Философские произведения - П. Д. Юркевич

Этими замечаниями о понятии, суждении и силлогизме определяется формальное значение идеи, но как мы приходим к тому, чтобы и в содержаниях идей видеть сущность вещей, определяющую их бытие и свойства?

По учению Платона, идея есть само истинно–сущее. Но как понимать это? Вопреки реализму, мы не можем «существует», «. есть» по отношению к идее понимать в смысле того способа бытия, какой присущ действующим и страдающим вещам или живым субъектам с их индивидуальной судьбой. Идеям присуще бытие идеальное, и оно состоит единственно в их истине. Идея не есть субстанциальное и действительное, а есть только мыслимое (νοήτον), она есть образцовая форма действительности, но не сама действительность. Поэтому, также Вопреки идеализму, хотя идеи суть общее и постоянное и неизменное бытие принадлежит общему, тем не менее Платону не принадлежит мысль, что общее есть то, что суть собственно вещи. Поэтому бытие действительных и страдающих живых существ Божественного творчества есть безусловное положение, которое не исчерпывается их познаваемостью. Мы должны различать поэтому три метафизических сферы бытия: царство идей или вечной истины, ноуменальное, царство разумных существ, реальное, и призрачное существование телесного, феноменальное. Таким образом, становится ясно, что чисто диалектическим путем мы не выведем индивидуальной жизненности, — как в естествознании, так и в философии только путем исследования и индукции, а не из априорных начал могут быть получены факты, которые потому именно и суть факты, что в их содержании есть нечто не сводимое на идеи разума. «Бытие разумных и живых существ есть неожиданный для диалектического мышления дар благого существа». Если бы система идей была вполне прозрачна для нашего разума, тем не менее бытие индивидуальных, живых и разумных существ представлялось бы нам как непонятная судьба, «и откровение, содержащееся в идеях о том, что есть, оставляло бы нас в полном неведении относительно того, кто есть. Только непосредственное, неискоренимо присущее духу сознание добра, — эта идея добра наипростейшая и наипонятнейшая, самая первобытная в духе проливает неожиданный свет на эту сторону миросозерцания, открываемую средствами индукции. То, что может быть (идея), переходит в то, что есть (действительность), посредством того, что должно быть αγαθόν)».

Таким образом, мы получаем ответ на вопрос о содержании идеи: в явлении все приходит и уходит, вещь вечно меняет свои признаки, но это именно и указывает, что в явлении вовсе не выражается, что такое вещь. Только порядок, правильность и единство в применении указывают на равную самой себе действительность, которая по содержанию есть благо или цель вещи.

Можем ли мы удовлетвориться этим ответом? Мы не будем касаться вопроса, насколько этот вывод, как интерпретация Платона, соответствует действительно мыслям последнего, мы берем все изложенное как собственное понимание идеи у Юркевича. И тут мы прежде всего встречаем затруднение в его трихотомии: как раньше нам осталось неясным, как можно построить второй реальный мир вне феноменальной действительности, так теперь остается неясным, как понимает Юркевич «переход» от реального к безусловному? Для него, действительно, мир живых существ представляет не только задачу, но загадку — «дар благого существа». Как будто можно остановиться на этом, как будто это последний факт, как будто не может зародиться сомнения в смысле этого «дара»! Достаточно зародиться в душе человека самому маленькому сомнению, достаточно изречь безумцу в сердце своем: «бессмысленный дар», чтобы отвратить нас вовсе от философии и попытаться по крайней мере вернуть дар Дарящему.

Это — не единственное недоумение, которое вызывает выход, предложенный Юркевичем. Здесь много непонятного: в каком мире, или «сфере», или «царстве» помещается сам «дарящий», друг он нам со своими предписаниями нравственного порядка или враг и т. п. Немало здесь и чисто теоретических затруднений, но о них мы умолчим, пока не получим ответа на вопрос, как мы приходим к такому содержанию идей, а обратимся к совокупности названных идей, которые все объединяются идеей нравственного долженствования.

Как мы указывали, здесь Юркевич достиг того же пункта, дальше которого не двинулся и Лотце. Здесь у Юркевича то же лотцеанство с его доктриной телеологического идеализма. Но какими бы достоинствами ни обладало это учение, один упрек ему всегда можно сделать: в решительный момент оно уступает позиции, уходит в сторону со своего пути. Как увидим ниже, Юркевич сам наповал убивает идею подчинения свободной деятельности закону долженствования очень простым, но веским замечанием. По поводу разумного предписания нравственного долженствования он замечает, что такое предписание, «командование» необходимо предполагает «не мертвый труп», а «живого человека», и что «должен» говорит только о предполагаемых, но не осуществленных делах, совершенно не затрогивая даже вопроса о том, есть ли у меня силы на выполнение предъявляемого мне требования. Но ведь буквально то же самое приложимо к «должен» и в сфере теоретиче ской. Какой смысл имеет это «должен», если мы не знаем подлинных «сил» разума, его природы и сущности, по отношению к которой всякое «должен» может являться вещью посторонней, чуждой и неприемлемой? Ставка на мораль в теоретической философии — всегда игра va ban‑que, но игра безумная — в ней проигрыш обеспечен! Раз теоретической философии нужно апеллировать к нравственности, ей лучше прекратить существование, ибо если она не может быть по ту сторону добра и зла, то она вообще не может быть. Вкушением плодов от древа познания добра и зла человек сам поставил и ставит себя в здешний мир; нужно ли спасаться из него — это другой вопрос, но если нужно спасаться и спасать мир, то нужно оправдаться и его оправдать. Философия, которая для этого оправдания обращается к благам самого мира, есть робкая философия, а в других мирах этих благ, может быть, вовсе нет, потому что только тем существам, которые Юркевич называет действующими и страдающими, живыми и разумными, только им нужны и блага и благо — больше никому. Философия или должна идти собственным путем, или у нее нет путей. Юркевич сам колеблется, по какому же пути ее вести? То он толкал ее на путь знания действительного бытия, на путь специальных наук, теперь он толкает ее на путь веры. И мы должны еще несколько остановиться на его теоретических соображениях, чтобы в ответе на вопрос, как мы приходим к идеям, получить и разъяснение того, как он толкает философию на нефилософский путь веры.

Вопрос о том, как мы приходим к идее, есть вопрос, так сказать, «логики» и «методологии» идеи, с одной стороны, теории познания, т. е. психологии, с другой стороны. Сообразно этому можно говорить о формальном значении идеи и ее познавательном значении по содержанию, тогда вопрос о ее метафизическом содержании, которое должно служить к расширению нашего знания, предстанет перед нами как новый еще вопрос. Юркевич, как мы видели, признает вместе с Платоном формальное значение идеи как понятия. Но в то же время он считает, что заключающаяся в каждом эмпирическом понятии мысль об общем и едином есть метафизическая истина. Он допускает, что понятие составляется из суммы признаков наблюдаемого явления, но это не значит, что идея в нем исчерпывается этой суммой. «Общее само по себе есть мысль разума, есть метафизическая истина». Понятие через это относится не к кругу наших опытов, а к самой природе вещей: «Опыты только условливают возможность происхождения его в субъекте; а истина, познанная в нем, есть принадлежность чистого разума или разумение самой натуры вещей». То единое, что в понятии обнимает сумму признаков вещи, остается для опыта и формальной логики пустым требованием единства, тогда как в философии оно заполняется, и здесь «идеи суть откровения высшей сущности вещей» упомянутого уже блага.

Последнее мы подвергли сомнению, но если допустить вообще, что в идеях открывается метафизически высшая сущность вещей, то одно в дальнейшем мы должны исключить: возможность подчинить это «откровение» нашей логике, которая, невзирая на всю свою формальность, все же остается только логикой выражения и, следовательно, понятия. Между тем Юркевич считает, что идея есть предположение, которое ученый принимает как бесспорное; «вообще идеи, — говорит он, — как начала пауки положительной, суть гипотезы, которых основания она не указывает». Философия, напротив, рассматривает их как действительные гипотезы и возвышается от них до «начала непредполагаемого, до начала всего».

Здесь — явная антиномия: идеи суть откровения высшей сущности, т. е. «начала непредполагаемого», и идеи суть гипотезы, ищущие обоснования в начале непредполагаемом. Как это ни странно, но здесь Юркевич решительно поддался влиянию Канта. Кант был совершенно прав, отвергая за идеей самой по себе конститутивно–логическое значение и демонстрируя антиномии, которые возникают вследствие применения рассудочной логики к идеям разума, но Кант ничего не сделал для идеализма, так как, отказав идеям разума в логическом конститутивном значении, он отнял у них всякое конститутивное значение. Обесславив разум лишением аттестата зрелости, Кант поспешил выдать ему свидетельство о нравственной благонадежности и пришел к мысли о мировой добропорядочности как содержанию метафизики. Но, с другой стороны, Кант не заметил, что, оставляя за разумом регулятивные функции, он тем самым подчинял его логике, отчего и получилась такая всемирная нелепость, как три взаимно исключающих «Критики» у одного автора!